Kotor Network: Joint research 2005

Navzočnost religije oziroma verskih vsebin v javnih šolah tranzicijskih držav je del širšega vprašanja odnosov med državo in cerkvami oziroma verskimi skupnostmi. Če želimo sociološko opisati in razumeti položaj religije v izobraževanju v določeni tranzicijski državi, je neobhodno orisati okoliščine, ki so privedle do sprememb odnosov med državo in cerkvami v postsocializmu. Temu se posveča prvi del članka, drugi del pa zajema opis položaja religije v slovenskih javnih šolah.

Relevantni dejavniki državno-cerkvenih odnosov

Pri državno-cerkvenih odnosih se zdi, da je treba biti pozoren zlasti na naslednje dejavnike: (1.) na religijsko strukturo (novonastale) države (2.) na značaj (morebiti) prevladujoče religijske organizacije ali cerkve (3.) na družbeno (javno) refleksijo o naravi in kakovosti prejšnjega – sekular(istič)nega režima (4.) na način in okoliščine začetkov tranzicije, to je demontaže prejšnjega socialističnega oziroma komunističnega enopartijskega režima in prehoda v demokracijo (5.) na pomen nosilcev oziroma akterjev tranzicije, zlasti glede na razmerje v aktivnosti in »zaslužnosti« sekularnih ali verskih akterjev in (6.) na razmerje političnih sil oziroma na razmerje moči med političnimi silami, ki zagovarjajo tak ali drugačen položaj cerkva v družbi, ter na njihovo različno tozadevno iniciativnost. Upoštevanje teh med seboj povezanih determinant oziroma dejavnikov bi v analizi tranzicijskih držav moralo zadostovati tudi, ko hočemo razumeti številne in velike razlike, ki so se glede navzočnosti verskih vsebin v javnem šolstvu uveljavile v državah, ki so nastale na ozemlju nekdanje Jugoslavije.

Religijska struktura

Religijska struktura družbe je v analizah odnosov med državo in cerkvami oziroma politiko in religijo dejavnik, ki ga ni mogoče obiti. Od zdaj že klasične teorije Martina (1978), ki opiše tako imenovane religijsko-kulturne vzorce zahodne civilizacije, do novejšega tozadevnega zbornika Jelena in Wilcoxa (2002) je mogoče nanizati desetine avtorjev oziroma del, ki poudarjajo pomen religijske strukture. Izrazito pluralna (diverzificirana) religijska struktura uveljavlja bistveno drugačne odnose verskih organizacij z državo od strukture, ki jo zaznamuje prevlada ene cerkve/religije oziroma veroizpovedi.

Navadno se to razliko ponazarja z zgledom ZDA na eni strani in – na drugi strani – tistih evropskih držav, ki so v novejše čase ohranile enokonfesionalnost.1 V prvem primeru je neizogibna posledica pluralnosti glede najsplošnejših odnosov med državo in cerkvami (denominacijami) njihova ločenost, glede (ne)navzočnosti verskih vsebin v javni šoli pa nekonfesionalen način njihove navzočnosti. V drugem primeru imamo pogosto še vedno opraviti s prvinami konfesionalne države in to se na področju šolstva kaže kot bolj ali manj očitno privilegiranje simbolov in vsebin prevladujoče konfesije. To, kar se zdi številnim vernim Evropejcem samoumeven izraz tradicije in pravičnosti – na primer razpela v javnih šolah2 tistih držav, ki se še niso povsem dekonfesionalizirale3, je s sociološkega vidika le (simbolični) ostanek nazorske neenakopravnosti, ki temelji na nekdaj (bolj ali manj) prisilno vzpostavljeni versko-ideološki večini.

Slovenija je v svoji temeljni religijski strukturi tradicionalno prevladujoče katoliška. To je daljna posledica temeljite (katoliške) »konfesionalizacije«4 v času protireformacije. Do II. svetovne vojne in nastopa socialističnega/komunističnega režima se je večinskost katolištva na področju državno-cerkvenih odnosov »dopolnjevala« s privilegiranostjo rimskokatoliške cerkve; od protireformacije do leta 1918 v okviru poudarjeno, uradno katoliške habsburške oziroma avstro-ogrske monarhije, nato v okviru kraljevine Jugoslavije. Kar zadeva religijo oziroma verske vsebine v javni šoli, se je to izražalo v obliki obveznega verouka in splošne katoliške narave šolskega pouka (glej Divjak, 1995; Kodelja, 1995) – z delnimi opuščanji obveznosti v času (versko pluralne) kraljevine Jugoslavije.5

Sekularni oziroma sekularistični režim komunistične partije je po vojni postopoma omejeval6 in nato izključil verouk iz javnega šolstva; v nadaljevanju7 in dandanes poteka verouk v župniščih. Ob le sprotni obravnavi religij v okviru pouka zgodovine in (marksistično-)kritičnih obravnav v okviru (obvezne) »družbeno-moralne vzgoje« oziroma »samoupravljanja s temelji marksizma« je režim nato favoriziral civilno-religijske vsebine, kakršno je predstavljala ideologija socializma in jugoslovanstva kot sožitja »bratskih« narodov.8

Če je bila Jugoslavija versko pluralna država, je osamosvojena Slovenija – kot tudi večji del drugih novonastalih držav (Hrvaška, Srbija in Črna Gora, Makedonija) – na prvi pogled zaznamovana s prevlado ene cerkve/veroizpovedi. Vendar je pri tem pomembno upoštevati razlike med površinsko strukturo in dejansko strukturo oziroma njenimi globljimi plastmi. Če v opisu religijske strukture preprosto navajamo statistike o iniciiranosti ali pripadnosti, ne upoštevamo pa kazalcev verovanjske ortodoksnosti, verske participacije ipd., potem ne poznamo dejanskega stanja. Slovenski sociologi, ki se ukvarjajo s proučevanjem religije, tako brez izjeme ugotavljajo precejšen prepad med formalno pripadnostjo katoliški cerkvi in globljo privrženostjo katoliški veri (Roter, 1992; Kerševan, 1989; Dragoš, 2003; Toš, 1999; Flere, 1999; Potočnik, 1999; Smrke in Uhan, 1999). Na eni strani ugotavljajo, da je katoliško iniciiranih kakih 80 % Slovencev, da se za katoličane opredeljuje 66,2 % (EVS, 1999/2000), 71,6 % (popis 1991) oziroma 57,8 % (popis 2002) prebivalcev, po drugi strani pa javnomnenjske raziskave kažejo na precej nižjo raven (cerkvene) religioznosti. To v evropskih primerjavah seveda ni nič nenavadnega. Toš tako ocenjuje, da je cerkveno religioznih le 18,7 % Slovencev, avtonomno religioznih 21,2 % in nereligioznih 60,1 %. (Toš, 1999: 72). Po mednarodni raziskavi »O veri in odnosu do cerkve« (SJM 1997/2, Toš et al.) je po lastni oceni cerkveno vernih oziroma »religioznih skladno z naukom cerkve« le 17,5 % Slovencev (nadaljnjih 50,8 % pa religioznih na svoj lastni način). Glede na to – in če ob tem upoštevamo še raznorodni verski drobiž, ki se je v obliki novih religioznih gibanj večinoma oblikoval zadnjega četrt stoletja9 – je mogoče reči, da je (ne)religijska struktura Slovenije dokaj raznolika: močno je zaznamovana s sekularizmom in katolicizmom – in znotraj slednjega razširjenim belonging without believing – in tudi raznimi modernimi, bolj ali manj avtonomnimi izrazi religioznih iskanj (glej Črnič, 2003). V poosamosvojitvenem času se je taka pluralnost še okrepila. V luči povedanega imajo interesi rimskokatoliške cerkve veliko manjše družbeno zaledje, kot je videti iz površnih pogledov na religijsko strukturo.

Dominantna veroizpoved

Drugi dejavnik, ki ga moramo upoštevati, je značaj (eventualno) prevladujoče cerkve oziroma veroizpovedi. V družbah, v katerih ima bolj ali manj izrazito večino ena cerkev oziroma veroizpoved, glede posledic za družbeno življenje ni nepomembno, katera cerkev oziroma veroizpoved je to. Tako Martin (1978) v primerjavi dveh religijsko-kulturnih vzorcev – skandinavsko-luteranskega in latinskega oziroma katoliškega, ki sta oba vzorca z večinsko cerkvijo – posebej poudari pomen razlike v značaju luteranske oziroma rimskokatoliške cerkve. Integristični značaj hierarhične rimskokatoliške cerkve je – za razliko od (bolj) samoomejevalnega značaja luteranske cerkve – tradicionalno vodil v značilne družbene napetosti in konfrontacije (vicious circles), ki so izostale v protestantskih državah. Te napetosti so se kazale predvsem skozi napetosti med procerkvenimi (»klerikalnimi«) in protiklerikalnimi družbenimi silami. Menimo, da kaže uspeh sekularističnega socialističnega režima v nekdanji Jugoslaviji videti tudi v navezavi na to tradicijo:10 brez predvojnega klerikalizma povojni režim najbrž ne bi bil tako izrazito protiklerikalen.

Slovenska preteklost je bila značilno zaznamovana z napetostmi katoliškega religijsko-kulturnega vzorca. Čeprav so katoliški ideologi nekdaj in danes poudarjali povezovalno, integrativno vlogo rimskokatoliške cerkve v narodovi zgodovini, je realnejša ugotovitev, da je prevlada rimskokatoliške cerkve generirala družbeno polarizacijo. S sekularizacijo v povojnem času in z II. vatikanskim koncilom pa je, tako je naše mnenje, osnovni katoliški vzorec evolviral v postlatinskega, ki ga opredeljujejo naslednje spremembe: (1.) spremembe strukture osnovnega latinskega oziroma katoliškega religijsko-kulturnega vzorca družbe (2.) spremembe značaja rimskokatoliške cerkve (3.) pa tudi stališč nosilcev protiklerikalne sekularistične ideologije, ki praviloma več ne porajajo značilnih napetosti klasičnega katoliškega religijsko-kulturnega vzorca, kakor ga opisuje Martin.11

Vendar je bilo opaziti, da je sprememba političnega režima v samostojni Sloveniji deloma reaktivirala nekatere tradicionalne značajske poteze rimskokatoliške cerkve. Lahko bi celo govorili o vzponu predkoncilskega duha v rimskokatoliški cerkvi postsocialističnih dežel (Smrke, 1995, 2001: 160–161; podobno Vrcan, 2001: 250). Zlasti nekateri cerkveni ideologi, med njimi posebej izrazito nadškof Franc Rode12, so kritizirali družbo v slogu, ki je spominjal na predvojni čas oblastnega, integrističnega, triumfalnega katolicizma. Kljub priseganjem predstavnikov rimskokatoliške cerkve na duha koncila, je nastajal vtis, da je temeljni cerkveni cilj obnova predvojnega družbenega položaja. Kar zadeva vprašanje navzočnosti verskih vsebin v šoli, se je to izražalo v zahtevi nekaterih po uvedbi katoliškega verouka »od vrtcev do univerze«.13 Taka je bila na primer v začetku 90. zahteva Alojza Urana, ki je na mestu nadškofa leta 2004 nasledil Rodeta. Ko so take zahteve padle na tla postlatinskega vzorca, niso mogle obroditi sadov. Vzbudile pa so spomine na čase klerikalno-protiklerikalnih družbenih napetosti in jih deloma reaktivirale.

Refleksija predhodnega režima

Če hočemo razumeti dejavnik, ki smo ga poimenovali refleksija o naravi prejšnjega režima, ne moremo mimo nekaterih tistih značilnosti jugoslovanskega socialističnega režima, ki so ga uvrščali med pozitivne posebneže evropskih socialističnih držav. Jugoslavija je z letom 1948 v nadvse dramatičnih okoliščinah zavrnila socializem po sovjetskem diktatu. Čeprav so bila ravno nekatera represivna dejanja režima po tem letu izrazito (in simptomatično) »stalinistična«,14 se je z letom 1948 – za razliko od drugih socialističnih držav, ki so bile pod nadzorom Sovjetske zveze – za Jugoslavijo začela neodvisna pot, ki je sčasoma privedla do relativno svobodnejše različice socialističnega režima. Ta je bil manj represiven, bil je ideološko, komunikacijsko bolj odprt in ekonomsko uspešnejši. Še posebej je bila ekonomsko (relativno) uspešna Slovenija.

Tudi kar zadeva položaj religije oziroma cerkva, je bila Jugoslavija liberalnejša od drugih socialističnih držav. Drznili bi si celo postaviti tezo, da je bila jugoslovanska različica ločenosti cerkva in države – kljub svoji očitno restriktivni naravi in represiji v začetnem obdobju – v svojem odnosu do različnih religij oziroma cerkva modernejša od nekaterih sočasnih (pol)konfesionalnih držav (oziroma držav s (pol)državno cerkvijo) na zahodu Evrope. Ni odveč pripomniti, da je marsikatera kritika, ki jo (ali so jo) v zvezi s položajem cerkva na nekdanjo Jugoslavijo naslavljali z Zahoda, brez pokritja v lastni hiši.

Spomin na tak režim mora biti drugačen kot spomin na režim v državi, ki je do leta 1990 gostila sovjetsko vojsko. Javnomnenjska raziskava »Odnos do preteklosti« (SJM, 1995/3: Toš et al., 1999) je tako pokazala, da so se v času intenzivne izgradnje samostojne države Slovenci do socialistične dobe – ob očitni kritičnosti do nje in ob skoraj soglasni plebiscitarni zavrnitvi enopartijskega režima – opredeljevali trezno in brez širše razširjenih nagnjenj do manihejskega razločevanja med temno komunistično preteklostjo in svetlo sedanjostjo ali prihodnostjo. Tako je na štirih izmed šestih kazalcev, ki so merili oceno kakovosti življenja, zadnje desetletje pred osamosvojitvijo (osemdeseta leta) ocenjeno celo bolje kot devetdeseta leta (po osamosvojitvi). Kazalca, na katerih so osemdeseta ocenjena slabše kot devetdeseta, so razmere glede političnih pravic in svobode veroizpovedi. Trideseta leta, torej predvojna leta, v katerih je rimskokatoliška cerkev igrala osrednjo družbeno vlogo, pa so na splošno ocenjena veliko slabše od osemdesetih oziroma devetdesetih. Glede splošne ocene življenja v Jugoslaviji se je 8,4 % Slovencev opredelilo za »zelo dobro« in 79,7 % za »dobro«. Tito – avtokratski voditelj socialistične Jugoslavije – je bil ocenjen kot pretežno pozitivna zgodovinska osebnost (»zelo pozitivna« – 18 % in pozitivna – 65,6 %).15

Te značilnosti spomina na preteklost velja poudariti zato, ker se je ob tem ravno v vrstah katoliških teologov očitno izrazila demonizacija preteklosti – demonizacija časa, ko smo, kot je zapisal eden izmed njih, živeli v »komunističnem Reichu« (Ocvirk, 1995) in ko je bila, kot je zapisal drugi, cerkev »potisnjena v katakombe« (Stres, 1995), verniki pa »preganjani kot srne in zajci« (pesnik Alojz Ihan), kot je dodal tretji. Ker so taka cerkvena stališča do preteklosti vse bolj nastopala v funkciji opravičevanja institucionalizacije privilegijev za rimskokatoliško cerkev, je javnost reagirala z izrazi nezaupanja do cerkve in duhovščine.16 V takih razmerah pa so bile še posebej kritično sprejete zahteve po vstopu rimskokatoliške cerkve v javno šolo, saj jih je velik del javnosti zaznal kot napad na pozitivno idejo »laičnosti« (fr. laicisme) oziroma kot poizkus obnovitve stanja izpred II. svetovne vojne. Raziskave so pokazale, da ima slovenska javnost skeptičen pogled na verouk v šolah (glej tabelo 2.1).

Verouk izmed vseh pojmov, zajetih v raziskave, med drugimi »enakost med spoloma«, »internet«, »narod«, »Evropa«, »globalizacija«, »socializem«, »liberalizem«, »slovenski partizani« in »ukinitev smrtne kazni«, dosega najnižjo povprečno vrednost (Kurdija, 2004: 124).

Tabela 2.1: Odnos Slovencev do verouka v javnih šolah
	Zelo negativen	Negativen	Nevtralen	Pozitiven	Zelo pozitiven	Ne ve, b.o.
SJM 1994/4	17,9	26,8	24,3	18,6	4,8	7,7
SJM 1996/1	22,2	27,2	27,5	17,3	5,5	0,3
SJM 1998/2	22,1	32,3	23,3	18,6	3,6	0,1
SJM 2001/2	23,3	30,8	21,7	17,9	3,3	3,0
SJM 2002/1	26,6	27,3	21,4	16,2	4,4	4,1
SJM 2003/4	22,5	29,7	25,1	17,3	3,1	2,3
Vir: Toš et al., 1999, 2004. Vprašanje se je glasilo: “Našteli vam bomo nekaj besed ali pojmov, vi pa na hitro, po prvem vtisu, brez predhodnega razmišljanja, ocenite, ali imate do njih zelo pozitiven, pozitiven, negativen ali zelo negativen odnos”. Med šestnajstimi pojmi je naveden tudi “verouk v šolah”.

Okoliščine tranzicije

Družbena tranzicija je eden izmed tistih procesov, ki jih nekaterih teoretiki sekularizacije štejejo za kritično obdobje, ki lahko privede do občutnih sprememb v religijski podobi družbe. Tako Bruce, ki meni, da je sekularizacija nedvomno napredujoč proces zahodnih družb, omenja dvoje pojavov, ki lahko spet povrneta veljavo religiji:17 kulturno obrambo in kulturno tranzicijo (Bruce, 1996: 124).18

Razpad Jugoslavije je potekal na način, ki je v njenih različnih delih ustvarjal zelo različne tozadevne situacije. Če je bila slovenska tranzicija predvsem kulturna tranzicija, je bila hrvaška tranzicija (in manj očitno srbska) hkrati tudi tranzicija, ki je vsebovala pojav kulturne obrambe. Bruce kot primer v tem kontekstu celo izrecno navede Srbe, Hrvate in bosanske muslimane:

Procese kulturne obrambe je krepila predvsem vojna, ki je spremljala razpad Jugoslavije. Desetdnevna vojna Slovenije z JLA ni mogla sprožiti procesa kulturne obrambe te vrste oziroma velike intenzitete; ne le zaradi kratkosti trajanja, temveč tudi zaradi relativne sekulariziranosti Slovenije in nejasne identitete nasprotnika. Nasprotno pa je večletna vojna med Hrvati, Srbi in Bošnjaki (1992–1995) v Bosni in Hercegovini in na Hrvaškem (1991–1995) močno povečala vlogo religije v vseh vpletenih narodih in državah. Navezala se je na spomin na podobne spopade med drugo svetovno vojno in takratni vzpon etnoreligijskih mitologij. V strmo povečevanje pomena religije prepričajo številne statistike (Marinović-Jerolimov, 2004; Velikonja, 2003). To je v procesu oblikovanja države na Hrvaškem, v Bosni in Hercegovini ter v Srbiji in Črni Gori dominantnim cerkvam dajalo več možnosti, da uveljavijo svoje ambicije, kot je bilo mogoče rimskokatoliški cerkvi v Sloveniji ali pravoslavni cerkvi v Makedoniji.

Naslednja tovrstna drugačnost Slovenije je bila v tem, da je v osemdesetih letih najbolj spodbujala procese »demokratizacije« in pluralizacije v Jugoslaviji. Sprememba režima, ki jo Bebler (2002) imenuje »gladka« tranzicija, je bila tako le konec procesov, ki so v Sloveniji že do kraja dozoreli. V to dozorelost pa je spadalo tudi stališče, da mora biti Slovenija laična država.

Akterji tranzicije

Ko se razmišlja o dejavnikih in odločilnih akterjih, ki so privedli do padca enopartijskih socialističnih/komunističnih režimov, mnogi najprej pomislijo na primer Poljske: na vlogo sindikata Solidarnost, tamkajšnje rimskokatoliške cerkve in papeža oziroma njegovih obiskov v domovini. Pri tem se pogosto pretirava predvsem glede vloge Janeza Pavla II. in pozablja na bistveno drugačne poti do spremembe režima v nekaterih drugih državah.

V demokratizacijskih procesih osemdesetih let v Jugoslaviji in Sloveniji je bila razdelitev vlog bistveno drugačna kot na Poljskem. Družbeni akterji, ki so v Sloveniji izpodbijali politični monopol Zveze komunistov, so prihajali »(...) iz vrst političnih disidentov, kritičnih intelektualcev, pisateljev, novinarjev, sindikalistov, študentov, ekologov in pacifistov«, meni Bebler (2002). Pomembno vlogo so odigrali nekateri člani socialistične mladine in nekatere revije (Nova revija) oziroma časopisi (Mladina, Teleks). Številni aktivisti so bili nekdanji ali aktualni člani Zveze komunistov.19 Medtem ko je bil v središču poljskega upora pobožni Lech Walesa, so bili v središču slovenskega upora enopartijskemu režimu pretežno sekularni intelektualci.20 Vloga rimskokatoliške cerkve je bila – v primerjavi s poljskim primerom – izrazito obrobna ali, kot zapiše Bebler: »(...) slovenska katoliška duhovščina (za razliko od poljske) ni odigrala pomembnejše vloge v civilnodružbenem gibanju (...)«, ki je privedlo do spremembe režima (Bebler, 2002: 135). Glede na to je razumljivo, da se v poosamosvojitvenem času rimskokatoliška cerkev ni mogla prepričljivo sklicevati na tako mero zaslužnosti, kot se je lahko drugje. To pa pomeni, da ni mogla učinkovito uveljaviti vseh svojih zahtev – predvsem ne tistih, ki zadevajo navzočnost v javni šoli.

Politične sile

Način oziroma okoliščine tranzicije in razlike v iniciativnosti sekularnih in verskih akterjev pri odpravljanju enopartijskega režima so pomembno povezane z oblikovanjem političnega prostora v državah, ki so nastale na ozemlju nekdanje Jugoslavije. Tam, kjer se je prek pojava kulturne obrambe okrepila vloga religije, so imeli politični akterji, ki so zagovarjali tako ali drugačno obliko povezovanja države in cerkve, več možnosti. Več možnosti so imeli tudi tam, kjer so imeli v pripravah na politični preobrat in pri njegovi izvedbi večjo vlogo. To se je – predvsem zaradi prvega razloga – najbolj izrazilo na Hrvaškem. Tam, kjer sta omenjena dejavnika izostala oziroma bila šibkeje izražena, so imeli politični akterji z verskim predznakom manj možnosti. To se je morda najbolj izrazilo v Sloveniji.

V samostojni Sloveniji so prve volitve potekale decembra 1992.21 Najuspešnejši so bili Liberalni demokrati, ki so v taki ali drugačni koaliciji vladali vse do volitev leta 2004.22 Mesto predsednika republike je do leta 2002 zasedal Milan Kučan, nekdanji vplivni funkcionar Zveze komunistov.23

Liberalna demokracija Slovenije (LDS), ki je bistveno zaznamovala politiko poosamosvojitvenega obdobja, je stranka, ki zagovarja ločenost države in cerkva. Čeprav je po mnenju prvega avtorja pri nekaterih točkah tega vprašanja preveč popustila interesom rimskokatoliške cerkve, ji je na splošno uspelo ubraniti načelo ločenosti. To morda še najbolj velja prav za šolsko področje. Razpravljati bi bilo mogoče o tem, da je bila vodilna vloga LDS v neodvisni Sloveniji pomembno povezana ravno s tem, da je s svojo laično oziroma sekularno ideološko naravnanostjo ustrezal prevladujočemu tozadevnemu razpoloženju Slovencev. Poraz LDS na volitvah leta 2004 in oblikovanje desne koalicije pa postavlja na preizkušnjo tako načelo ločenosti države in cerkva kot tudi dosedanjo ureditev (ne)navzočnosti verskih vsebin v javni šoli, ki jo opisujemo v nadaljevanju.

Laična šola brez verouka in z nekonfesionalnim poukom o verstvih

Zakonodajna ureditev

V prvih letih po osamosvojitvi Slovenije je nastajala pomembna reforma izobraževalnega sistema z namenom vzpostavitve izobraževalnega sistema, primerljivega z demokratičnimi evropskimi državami. Najpomembnejše spremembe so bile vpeljane v drugi polovici devetdesetih let. Šolska zakonodaja je bila na novo urejena leta 1996. Pogoje za opravljanje dejavnosti, način upravljanja in financiranja vzgoje in izobraževanja ureja Zakon o organizaciji in financiranju vzgoje in izobraževanja (1996). Zakon o osnovni šoli (1996) in Zakon o gimnazijah (1996)24 podrobneje urejata posamezne stopnje izobraževanja. Nova zakonodaja je v bistvenih elementih uveljavila izhodišča iz zasnove zakonodajne ureditve, ki so bila objavljena v Beli knjigi o izobraževanju v Republiki Sloveniji (Ministrstvo za šolstvo, 1995).

Vprašanje, kakšna naj bo javna šola glede na (ne)navzočnost religije v njej, se je zastavilo kmalu po osamosvojitvi Slovenije. Pravzaprav je bilo to eno osrednjih vprašanj razprave o šolski zakonodaji: Naj bo v šoli verouk ali ne?25 4. marca 1993 je bila ustanovljena Mešana krovna komisija Rimskokatoliške cerkve in Vlade Republike Slovenije, ki je večkrat obravnavala to vprašanje.

Predlog rimskokatoliške cerkve je bil, da se v šolo uvede konfesionalni verski pouk, ki ne bi bil klasična kateheza (verouk), bil pa bi v njeni pristojnosti. Eden izmed osrednjih argumentov rimskokatoliške cerkve za uvedbo verouka v javne šole izhaja iz izenačevanja vere in morale. Za cerkev ni morale brez religije, zato mora biti verouk obravnavan kot bistvena sestavina nacionalnega izobraževanja. Brez priznanja tega naj bi slovenske šole ustvarjale učence »s težkimi glavami in praznimi srci« (Stres, 2000: 297).

Predlog vlade pa je bil, da je v skladu z ustavnim členom ločenosti države in cerkve smiselno (1.) uvajati znanja o verstvih v že vpeljane predmete; (2.) uvajati zasebno šolstvo, kjer ni zadržkov glede konfesionalnih predmetov in (3.) da se v javno šolo uvede nekonfesionalni pouk o verstvih.

Vladajoči LDS in številni strokovnjaki so torej zagovarjali laično šolo v pojmovanju, kakršnega je ta dobila v ameriškem in francoskem okolju: javna šola ne sme poučevati za vero niti proti njej. Glede tega mora biti »nevtralna«. Vzgoja za vero je zadeva zasebnih šol, ki se jih – za razliko od socialistične preteklosti – svobodno ustanavlja.26 Proti taki zamisli javne šole je nastopila rimskokatoliška cerkev. Kodelja (1995) je navedel dva poglavitna ugovora, ki jih je tedaj navajala cerkev: prvič, da je laicizem »preživeta ideologija«, in, drugič, da nevtralna šola ne vzgaja, temveč samo izobražuje. Nasprotni ugovori zagovornikov laične šole so bili, če povzamemo Kodeljo, prvič, da se v cerkvenem nasprotovanju laičnosti zabrisuje razlika med laicističnostjo (ki jo je treba zavračati) in laičnostjo (ki je najboljša izbira v državi s pluralnostjo svetovnih nazorov); drugič, da se v zavračanju »nevtralnosti« izraža težnja rimskokatoliške cerkve po tem, da se znova uvede šola, ki bi indoktrinirala – pri čemer se izhaja iz tradicionalnega klerikalističnega pojmovanja, da ni vzgoje in morale brez vere oziroma religije. Če bi rimskokatoliško cerkev spustili v javno šolo, bi imeli – tako kot v predvojnem času (katoliške šole) in povojnem času (marksistične šole) – spet ideološko šolo. Tretjič, nevtralnost, so dodajali, tudi ne pomeni zavračanja vzgoje; nasprotno, ko gre za svetovne nazore oziroma verstva, »nevtralna» šola vzgaja v strpnosti in spoštovanju različnosti. Zgled za to bi bil lahko prav nekonfesionalni predmet o verstvih.

Tako šolska zakonodaja javno šolo opredeljuje kot laično. 72. člen Zakona o organizaciji in financiranju vzgoje in izobraževanja iz leta 1996 (v nadaljevanju ZOVFI) določa »avtonomijo šolskega prostora«.27 Konfesionalni verski pouk je v javnih šolah v Sloveniji izrecno prepovedan na podlagi 72. člena, v katerem je navedeno, da je v javnih šolah ali v šolah s koncesijo28 prepovedano izvajanje konfesionalnega verskega pouka z namenom vzgajati za določeno religijo in pri katerem ima posamezna verska skupnost vpliv nad vsebino, učnim gradivom in izobraževanjem učiteljev; in prepovedano je izvajanje verskih obredov. Izjemoma lahko minister na predlog ravnatelja v prostorih javne šole zunaj pouka dovoli konfesionalni pouk religije, če v lokalni skupnosti za tako dejavnost ni drugih primernih prostorov (ZOVFI, 72. člen).

V skladu s slovensko šolsko zakonodajo se vsa določila za javne šole nanašajo tudi na zasebne šole s koncesijo. 72. člen je bil pozneje omehčan na podlagi odločitve ustavnega sodišča leta 2002, ki je zapisalo, da strogost omenjenega člena, po katerem se konfesionalna dejavnost ne sme izvajati niti v zasebnih izobraževalnih institucijah s koncesijo, ni v skladu z ustavo. Ta zdaj določa, da konfesionalna dejavnost ni dovoljena v javnih izobraževalnih institucijah, dopustna pa je v zasebnih izobraževalnih institucijah s koncesijo, kadar se izvaja zunaj programa, ki se opravlja kot javna služba, in tako da ga časovno ne prekinja in prostorsko ne ovira29.

Razlikovati je treba dva vidika »šolske avtonomije«: avtonomijo šolskega pouka in avtonomijo šolskega prostora (šolskega poslopja). Pri javnih šolah se avtonomija nanaša tako na pouk kot na šolski prostor, saj je konfesionalni verski pouk v prostorih javnih šol dovoljen le izjemoma v posebnih okoliščinah. Pri zasebnih šolah s koncesijo, ki spadajo v javno mrežo šol in zanje veljajo določbe za javne šole ter jih država v celoti financira, pa se avtonomija nanaša le na šolski pouk, ne na šolski prostor, saj je konfesionalni verski pouk dovoljen zunaj rednega pouka. Konfesionalni verski pouk kot del šolskega pouka je dovoljen le v zasebnih šolah brez koncesije, te pa niso del javne mreže šol.

V Sloveniji imamo trenutno štiri cerkvene srednje šole; doslej pa ni bila ustanovljena še nobena cerkvena osnovna šola. Vse verske šole v Sloveniji je ustanovila rimskokatoliška cerkev. Velja omeniti, da glede prepovedi konfesionalnega verskega pouka v zasebnih šolah s koncesijo zakon določa izjemo v primeru cerkvenih šol, ki jim je bila dodeljena koncesija pred uveljavitvijo novega zakona. Te so še vedno financirane v skladu s koncesijsko pogodbo in jim učnih programov ni treba spremeniti v skladu z 72. členom (ZOVFI, 138. člen). Tako tri cerkvene šole še vedno delujejo na podlagi koncesije, in le ena cerkvena šola, ki je bila ustanovljena po uveljavitvi nove zakonodaje, ni upravičena do koncesije in je javno financirana v manjšem obsegu. V vseh cerkvenih šolah je konfesionalni verski pouk obvezen, molitev pa ne (Šturm, 2003: 342).

Avtonomijo javnega šolskega prostora v Sloveniji, ki je zagotovljena s prepovedjo kakršnekoli konfesionalne dejavnosti v javnih šolah, je treba razumeti kot konkretizacijo načela ločitve cerkve in države, zapisanega v slovenski ustavi (glej Kodelja, 2001; Kerševan, 2004). Država je zavezana nevtralnosti in strpnosti; njene aktivnosti ne smejo biti indoktrinacijske ali prozelitistične. V praksi, kot smo videli, to pomeni, da šole javnega sektorja ne smejo izvajati konfesionalnega verskega pouka, imeti pouka ali učiteljev v domeni verskih skupnosti ali organizirati verskih obredov.

V javnosti zdaj poteka vroča razprava o predlogu novega zakona o verski svobodi in verskih skupnostih, ki zajema tudi vprašanje verskega pouka v javnih šolah. V zadnjem desetletju se je zvrstilo že več predlogov takega zakona. Zdajšnji predlog zakona, tako imenovani »Šturmov zakon«,30 ima za razliko od predhodnih podporo rimskokatoliške cerkve. V prvem osnutku tega zakona je 27. člen določal, da se konfesionalni verski pouk, ki ga organizirajo verske skupnosti zunaj šolskega prostora, lahko prizna kot izbirni predmet v javnih šolah, pouk v javnih šolah pa bi moral biti organiziran tako, da bi učencem omogočal nemoteno obiskovanje tega predmeta (Šturm, Ivanc in Prepeluh, 2004). To je tudi predlog rimskokatoliške cerkve v Sloveniji: »V sedanjih razmerah si prednostno prizadevamo, da bi župnijski verouk, to je kateheza, nadomestil enega izmed obveznih izbirnih predmetov v šolskem sistemu. Nosilec je Cerkev in ga izvaja v župniji« (Ecclesia catholica, 2002: 150). V zadnjem predlogu zakona je bil ta člen izpuščen.

Nikakor pa avtonomija šolskega prostora ne pomeni, da v javnih šolah ni zagotovljeno znanje o veri in verstvih. Nekonfesionalno poučevanje o verstvih je dovoljeno in je pomemben del splošnega izobraževanja. Z reformo osnovne šole v Sloveniji je v obveznem učnem programu v javnih šolah zagotovljeno nekonfesionalno izobraževanje o verstvih. In sicer na dva načina: prvič, kot del nekaterih obveznih predmetov, še posebej Etike in družbe, in pri predmetih, kot sta zgodovina in književnost; in, drugič, kot poseben predmet Verstva in etika.

Predmet Verstva in etika

Kot del reforme osnovnošolskega izobraževanja, ki je osemletno osnovno šolo nadomestila z devetletko in uvedla izbirne šolske predmete, je bil vpeljan popolnoma nov predmet – Verstva in etika – (uzakonjen 14. februarja 1996). Gre za izbirni nekonfesionalni predmet, ki ga lahko učenci svobodno izberejo v sedmem, osmem in/ali devetem razredu (v starosti od 13 do 15 let). Učenci ga imajo možnost izbrati izmed preostalih izbirnih predmetov. Vsaka javna osnovna šola mora ponuditi vsaj šest izbirnih predmetov in Verstva in etika mora biti med njimi; vendar se ga izvaja le, če se nanj prijavi zadostno število učencev. Zato je predmet obravnavan kot »obvezno-izbirni«, saj ga morajo šole obvezno ponuditi, učenci pa ga lahko svobodno izberejo.

Verstva in etika je običajen šolski predmet. Vse, kar zadeva predmet (izobraževanje učiteljev, priprava učnega programa in učbenikov), je v pristojnost odgovornih državnih institucij, tako kot velja za vse druge šolske predmete. Rimskokatoliška cerkev kot največja verska skupnost v Sloveniji tako kot druge verske skupnosti nima izključnih pristojnosti nad predmetom.

Namen predmeta je ponuditi učencem možnost, da razširijo osnovno znanje o svetovnih religijah in etiki, ki si ga pridobijo pri drugih predmetih:

Osnovni cilji predmeta so potemtakem: pridobivanje objektivnega specifičnega in splošnega znanja o religiji in etiki; razvijanje sposobnosti razumeti druge; spoznavanje vloge verstev pri rojstvu različnih civilizacij; usposabljanje učencev za kritičen in konstruktiven vstop v pluralno družbo, pa tudi za kritičnost do negativnih pojavov, ki lahko izhajajo iz religije.

Predmet je namenjen tako učencem, ki imajo (krščansko) versko vzgojo in obiskujejo verouk zunaj šolskega pouka, kot pripadnikom drugih religij in tistim brez družinske verske vzgoje in verske pripadnosti (Ministrstvo za šolstvo, 1998). Predmet bi lahko kategorizirali kot integrativen predmet, saj se z vidika nevtralnega pristopa k svetu religij in različnim svetovnim nazorom skupaj poučuje otroke, ki pripadajo različnim veroizpovedim ali nobeni. Menimo, da integriran nekonfesionalni pristop k različnim religioznim pojavom navaja učence k strpnosti in skupni razpravi o občutljivih religioznih in etičnih vprašanjih. Nadalje, občutljivost teh vprašanj zahteva diferenciacijo vsebin in ravni razprave. To je doseženo s porazdelitvijo religioznih in etičnih vsebin med obveznimi skupnimi predmeti in specifičnim, izbirnim predmetom, pri katerem so tematski sklopi nadalje razdeljeni na obvezne in izbirne.

Predmet lahko poučujejo učitelji z univerzitetno diplomo iz teologije31, religiologije32, sociologije, filozofije, kulturologije, psihologije, zgodovine in slovenščine. Ta študijska področja vsebujejo sestavine in znanja, potrebna za poučevanje tega predmeta bodisi neposredno v študijskih programih (teologija, religiologija, sociologija, psihologija in kulturologija) ali pa jih zajemajo bolj posredno (slovenščina, zgodovina). Poleg zahtevane ustrezne družboslovno-humanistične izobrazbe in za učitelja potrebnih pedagoških, psiholoških in didaktičnih znanj morajo učitelji za poučevanje tega predmeta opraviti dodatno izobraževanje zunaj fakultete, na kateri so pridobili izobrazbo. Vsebina takega dodatnega izobraževanja pa je različna (Kerševan, 1998: 50). Diplomanti teologije potrebujejo dodatno izobraževanje zunaj katoliške (konfesionalne) fakultete zaradi nekonfesionalne narave predmeta in zahteve po laičnem nevtralnem obravnavanju religije. Diplomanti drugih študijev potrebujejo dopolnilno izobraževanje, da se seznanijo z načinom obravnave religije »od znotraj«, v okviru religijske univerzitetne institucije.

V praksi to pomeni v okviru edine teološke fakultete, ki pripada rimskokatoliški cerkvi. Ta rešitev ni nujno v nasprotju s pluralistično naravo predmeta: čeprav bi jo lahko imeli za politični kompromis, je njen temelj načelo recipročnosti, ki zvišuje legitimnost predmetu. Čim več različnih institucij je zajetih v proces, tem bolj bo ta legitimen.

Učni načrt predmeta je pripravila predmetna kurikularna komisija, ki jo je imenoval Nacionalni kurikularni svet. Sestavljala jo je izvedenska skupina filozofov, sociologov, teologov (katoliških in evangeličanskih) in pedagoških izvedencev. S predstavniki drugih registriranih verskih skupnosti so se v tem procesu posvetovali v okviru sestankov in seminarjev, ki jih je organiziral Urad Vlade Republike Slovenije za verske skupnosti. Na teh sestankih je predsednik kurikularne komisije, Marko Kerševan, predstavil namen in vsebino predlaganega učnega načrta, predstavniki verskih skupnosti pa so izrazili svoje mnenje in pripombe.

Predmet je razdeljen na tri dele glede na leto šolanja. Učni načrt je oblikovan na način, da učenci predmet lahko obiskujejo le eno ali dve leti, čeprav je njegov namen celostno uresničen le v triletnem obdobju (Ministrstvo za šolstvo, 1998: 6). Na vsaki stopnji je vsebina predmeta razdeljena na obvezne, obvezno-izbirne33 in izbirne teme, ki jih učitelji in učenci poljubno izbirajo. Predmet zajema različne svetovne religije, vendar je več časa in poudarka namenjenega krščanstvu kot religiji naše kulturne in zgodovinske tradicije. Izbor in razporeditev vsebin in tematskih sklopov sledi dvema dopolnjujočima se logikama: »religiološki« in »življenjsko etični«, relevantni za posamezno starostno obdobje (Kerševan, 1998: 47). Nadalje je predmet razdeljen na tri kategorije obravnave glede na leto šolanja: v sedmem razredu je temeljna kategorija obravnave svet, v osmem razredu skupnost in v devetem razredu oseba.

Osnovne religiozne vsebine v okviru predmeta so naslednje (Ministrstvo za šolstvo, 1998):

Kot je razvidno iz kratkega tematskega pregleda, ta nekonfesionalni predmet ponuja učencem možnost pridobitve novega ali dopolnilnega znanja o religijah in še posebej o krščanstvu kot tudi možnost refleksije in razprave o izbranih življenjskih temah s posebnim poudarkom na njihovi povezanosti z verskimi razlikami in tradicijami. Manjši izbirni del predmeta je namenjen tudi ateizmu. Čeprav predmet v skladu s svojo nekonfesionalno naravo seznanja učence z različnimi religijami na objektiven in nevtralen način, to ne pomeni, da predmet vse religije obravnava v enakem obsegu. Prednost ima krščanstvo kot »religija okolja«. To je v izvedbi učnega načrta doseženo na različne načine in na več ravneh (Kerševan, 1998: 48):

Za predmet zaenkrat še ni posebnega učbenika. Zavod Republike Slovenije za šolstvo je izdal le gradivo za učitelje predmeta (Kramžar Klemenčič, 2003). Knjiga vsebuje prispevke, ki so bili predstavljeni na seminarjih za učitelje tega predmeta. Zajema prispevke filozofov, sociologov, teologov (katoliških in evangeličanskih) in pedagogov, katerih večina je bila vključena tudi v pripravo predmeta. Predlagana dostopna literatura tako za učence kot za učitelje obsega naslednje teme: svetovne religije, etika in družba, religija in filozofija, zgodovina krščanstva, krščanstvo na Slovenskem, azijske filozofije itd34. Za pluralistično obravnavo religij s primerjalno objektivnega vidika je pomembno, da se učenci poleg dostopne literature seznanijo tudi z avtentičnimi verskimi besedili: Sveto pismo, Koran, Bhagavadgita itd. (glej Kerševan, 1998: 31; Ministrstvo za šolstvo, 1998). Po našem mnenju gre razloge, zakaj še ni bil izdan poseben učbenik, prvič iskati v tem, da je na voljo veliko prevodov tujih učbenikov, in, drugič, ker zaradi negotove narave predmeta doslej ni želel nihče tvegati in se posvetiti pripravi učbenika.

Predmet Verstva in etika je bil prvič poskusno uveden v šolskem letu 1999/2000 v okvirno deset odstotkih javnih šol. V šolskem letu 2002/2003 je postal del rednega šolskega pouka in ga morajo ponuditi vse javne osnovne šole v Sloveniji, vendar se ga izvaja le, če ga izbere zadostno število učencev. V lanskem šolskem letu (2004/2005), se je predmet izvajal v 71 javnih osnovnih šolah35, to je v manj kot 10 odstotkih vseh javnih osnovnih šol. Zato lahko rečemo, da je predmet trenutno v inkubacijski fazi in je njegov obstoj v prihodnosti vprašljiv. A pomembno je, da je bil uveden. Ali kot pravi Kerševan:

Za konec lahko, glede na kategorije, podane v uvodu, verski pouk v slovenskih javnih šolah opišemo z naslednjimi ključnimi izrazi: nekonfesionalen, poučevanje o religijah, integriran, obvezno-izbiren in nedenominacijski. Kerševan meni, da Slovenija s tem predmetom uresničuje priporočilo Sveta Evrope o religiji in demokraciji36 (Kerševan, 2005: 164), ki zagovarja poučevanje o religijah na tak način v vseh državah članicah, tudi tistih, ki imajo v javnih šolah konfesionalni verski pouk. Slovenija bi tako lahko bila zgled za reševanje vprašanja (ne)navzočnosti verskega pouka v javnih šolah.

Kritika rimskokatoliške cerkve

Medtem ko so manjšinske verske skupnosti v Sloveniji na splošno naklonjene zdajšnji ureditvi verskega pouka v javni šoli, je taka ureditev sprožila večkratne kritike s strani rimskokatoliške cerkve. Nanizajmo le nekaj najznačilnejših.

Slovenska škofovska konferenca je slovenske šolske razmere večkrat37 prikazovala kot kršenje mednarodnih konvencij o človekovih pravicah; vernike je celo pozivala k nasprotovanju taki šoli. Opozoriti moramo, da nobena mednarodna konvencija državi ne nalaga uvedbe verouka oziroma konfesionalnega verskega pouka v javno šolo. Če bi bilo tako, bi bile med kršilci take konvencije ZDA, Francija in še katera država.

Nadškof Rode, ki je rimskokatoliško cerkev v poosamosvojitvenem obdobju najbolj zaznamoval, je slovenski šolski sistem redno obtoževal raznih domnevnih napak. Če se omejimo le na en očitek: mlade Slovence brez krščanske vzgoje – ki bi po njegovem morala biti del javne šole – je na javnem predavanju imenoval »idioti« (Rode v Podgoršek, 1998). Lahko si zamislimo odziv Slovencev na tako izjavo, saj so hkrati javnomnenjske ankete pokazale, da je ugled javne šole v očeh javnosti zelo velik in veliko večji od zelo majhnega ugleda rimskokatoliške cerkve.38

Večkrat se je očitalo, da je predmet Verstva in etika nastal povsem mimo rimskokatoliške cerkve (na primer Stres, 2000: 297), čeprav so v komisiji za predmet Verstva in etika sodelovali tudi katoliški doktorji teologije (in še vedno sodelujejo)39 in čeprav polovični del predhodnega izobraževanja za ta predmet poteka tudi na Teološki fakulteti. Staršem se je tudi javno svetovalo, naj otrok ne spodbujajo k vpisu tega predmeta.40

Poudarjalo se je, da je nedopustno, da predmeta Verstva in etika ne bi smeli poučevati teologi (npr. Rode, 2001: 15). Pri tem se je zavajalo javnost, saj so laični teologi (ne pa duhovniki) navedeni kot eni izmed predvidenih izvajalcev predmeta.

Laičnost javne šole je šteta za »liberalistični fundamentalizem« (Stres, 1999), ki da daje »prednost pravici do ateizma pred pravico do religioznosti« (Stres, 2004: 20). V tem smislu se nasprotuje tudi ustavnemu sodišču, ki je v sklepu 101/2001 presodilo, da konfesionalna dejavnost v javni šoli ni združljiva z načelom ločenosti države in cerkva (Stres, 2004: 20) – to pomeni, če šola ne uči verovanja v Boga, implicitno uči ateizem. V jezi nad veljavno ureditvijo se državi celo oporeka, da se ukvarja s šolstvom, saj kot zapiše škof Stres, »področje šolstva ni tipična pristojnost države« (prav tam).

Očitno je, da je zdajšnja ureditev za rimskokatoliško cerkev vir hudih frustracij, zato bo v prihodnosti še naprej tarča cerkvenih kritik ali, kot se je bojevito izrazil dr. Rode: »To šolo bomo po demokratični poti zrušili, pa če bo trajalo petdeset let« (Rode, 2000).

Opombe

Reference

Bebler, Anton. 2002. “Slovenia's Smooth Transition.” Journal of Democracy 13 (1): 127–140.

Bruce, Steve. 1996. Religion in the Modern World: From Cathedrals to Cults. Oxford: Oxford University Press.

Črnič, Aleš. 2003. “Nova religijska gibanja”. V: Verstva in etika, ur. Vida Kramžar Klemenčič. Ljubljana: Zavod republike Slovenije za šolstvo.

Dragoš, Srečo. 2003. “Katoliška identiteta Slovencev?”. Annales 13 (1): 39–54.

Ecclesia catholica. 2002. Izberi življenje. Sklepni dokument Plenarnega zbora Cerkve na Slovenskem, ur. Ivan Štuhec, Julka Nežić, Peter Kvaternik, and Lojze Cvikl. Ljubljana: Družina.

EVS. 1999/2000. European Value Survey (Data Sets). Köln: Zentralarchiv für Empirische Sozialforschung.

Flere, Sergej. 1999. “Religioznost in politika”. V: Podobe o cerkvi in religiji (na Slovenskem v 90-ih), ur. Niko Toš, 109–145. Ljubljana: FDV/IDV, Center za raziskovanje javnega mnenja in množičnih komunikacij.

———. 2005. “The Atheist Civil Religion in Communist Yugoslavia: The Broken Covenant of Tito’s People.” Jahrbuch für historische Kommunismusforschung 2005: 216–232.

Gerjolj, Stanko. 2004. “Pedagoški in psihološki izzivi verskega poučevanja v Sloveniji”. Bogoslovni vestnik 64 (1): 67–78.

Jelen, Ted Gerald in Clyde Wilcox, ur. 2002. Religion and Politics in Comparative perspective: The One, the Few, and the Many. Cambridge: Cambridge University Press.

Kerševan, Marko. 1989. Religija in slovenska kultura. Ljubljana: Znanstveni inštitut Filozofske fakultete, Partizanska knjiga.

———. 1998. “Predmet verstva in etika v osnovni šoli: Pojasnila k predlogu učnega načrta". V: Učni načrt Verstva in etika, 39–51. Ljubljana: Predmetna kurikularna komisija za verstva in etiko, Ministrstvo za šolstvo, znanost in šport.

———. 2001. Učni načrt Verstva in etika. Ljubljana: Ministrstvo za šolstvo, znanost in šport.

———. 2004. “Religija ni zasebna zadeva”. Teorija in praksa 41 (3–4): 560–574.

———. 2005. Svoboda za cerkev, svoboda od cerkve: Cerkev in sodobna družba. Ljubljana: Sophia.

Kodelja, Zdenko. 1995. Laična šola: pro et contra. Ljubljana: Mladinska knjiga.

Kodelja, Zdenko and Terrice Bassler. 2004. Religion and Schooling in Open Society. A Framework for Informed Dialogue. Ljubljana: Open Society Institute.

Kramžar Klemenčič, Vida, ed. 2003. Verstva in etika I: Gradivo za učitelje verstev in etike. Ljubljana: Zavod republike Slovenije za šolstvo.

Kurdija, Slavko. 2004. “Vrednotne delitve v luči političnih izbir”. V: S Slovenkami in Slovenci na štiri oči, ur. Brina Malnar and Ivan Bernik. Ljubljana: FDV/IDV, Center za raziskovanje javnega mnenja in množičnih komunikacij.

Marinović-Jerolimov, Dinka. 2004. “Religious Changes in Croatia from 1984–2004.” Paper presented at the ISORECEA conference, December 9–11, Budapest.

Martin, David. 1978. A General Theory of Secularization. London: Gregg Revivals.

———. 1990. Tongues of Fire. Oxford, Cambridge: Blackwell.

Ministrstvo za šolstvo. 1995. Bela knjiga o vzgoji in izobraževanju v Republiki Sloveniji. Ljubljana: Ministrstvo za šolstvo in šport.

———. 1998. Učni načrt Verstva in etika. Ljubljana: Predmetna kurikularna komisija za verstva in etiko, Ministrstvo za šolstvo, znanost in šport.

Ocvirk, Drago. 1995. “Bodo katoličani tudi enakopravni?”. Družina 44 (30): 3.

Podgoršek, Mojiceja. 1998. “Nadškof Franc Rode: ‘Gledajo kot idioti in to v resnici so’”. Domžalske novice, 12. februar, 1998: 5.

Potočnik, Vinko. 1999. “Katoliška cerkev in kristjan v zavesti današnjih Slovencev”. V: Podobe o cerkvi in religiji (na Slovenskem v 90-ih, ur. Niko Toš, 81–108. Ljubljana: FDV/IDV, Center za raziskovanje javnega mnenja in množičnih komunikacij.

Rakar, Tatjana. 2005. “The Role of the Roman Catholic Church in the Service Provision of Education in Slovenia and Hungary.” Social Compass 52 (1): 83–101.

Reinhard, Wolfgang. 1989. “Reformation, Counter-Reformation, and Early Modern State: A Reassessment.” The Catholic Historical Review 75 (3): 383–404.

Rode, Franc. 2000. “Cerkev na pragu tretjega tisočletja”. Predavanje v prostorih Mariborske škofije, 16. marec, 2000.

———. 2001. Stati inu obstati. Ljubljana: Družina.

Roter, Zdenko. 1992. “Napačna dilema o katoliškosti Slovenije”. V: Prešernov koledar 1993. Ljubljana: Prešernova družba.

Smrke, Marjan. 1990. “Civilna religija v realsocializmu: konceptualizacija”. Nova revija 9 (104): 1680–1695.

———. 1995. “Ob tridesetletnici 2. vatikanskega koncila; vzpon predkoncilskega duha v rimskokatoliških cerkvah postsocialističnih dežel”. Teorija in praksa 23 (11–12).

———. 2001. “Težavno dihanje v ‘coni neresnice’”. Revija 2000 137–139: 153–166.

Smrke, Marjan and Samo Uhan. 1999. “Skica religijske različnosti: Poljska in Slovenija”. V: Podobe o cerkvi in religiji (na Slovenskem v 90-ih), ur. Niko Toš, 213–223. Ljubljana: FDV/IDV, Center za raziskovanje javnega mnenja in množičnih komunikacij.

Stres, Anton. 1995. “Komunizem je sicer mrtev, vendar ne počiva v miru”. Družina 44 (44): 3.

———. 2004. “Svoboda veroizpovedi kot temeljna človekova pravica v slovenski tranziciji”. Bogoslovni vestnik 64 (1): 15-21.

———. 2000. “The Church in a Democratic State after the Model of Slovenia.” Religion, State and Society 28 (3): 291-299.

Šturm, Lovro. 2003. “Church and State in Slovenia.” V: Law and Religion in Post-Communist Europe, ur. Silvio Ferrari, W. Cole Durham, Jr., in E. A. Sewell. Leuven, Paris, Dudley: Peeters.

Šturm, Lovro, Blaž Ivanc and Urška Prepeluh. 2004. Predlog zakona o verski svobodi in verskih skupnostih (31. Januar, 2004). Ljubljana: Inštitut za pravo človekovih pravic.

Šverc, Magdalena. 2000. Teoretična izhodišča za uvajanje religijske vzgoje in izobraževanja v slovenski šolski sistem. Ljubljana: Teološka fakulteta.

Toš, Niko. 1999. “Nereligioznost Slovencev v primerjavi z drugimi srednje- in vzhodnoevropskimi narodi”. V: Podobe o cerkvi in religiji (na Slovenskem v 90-ih), ur. Niko Toš, 11–80. Ljubljana: FDV/IDV, Center za raziskovanje javnega mnenja in množičnih komunikacij.

Toš, Niko et al. 1999. Vrednote v prehodu II. Ljubljana: Fakulteta za družbene vede.

———. 2004. Vrednote v prehodu III. Ljubljana: Fakulteta za družbene vede.

Vidmar, Živa, ed. 1994. Vera v šole: Zakaj?. Ljubljana: Združena lista socialnih demokratov.

Velikonja, Mitja. 2003. Religious Separation and Political Intolerance in Bosnia-Herzegovina. Texas A&M University Press.

Vrcan, Srdjan. 2001. Vjera u vrtlozima tranzicije. Split: Glas Dalmacije – revija Dalmatinske akcije.

Zakonodaja

Zakon o gimnazijah. Uradni list RS 12/96.

Zakon o organizaciji in financiranju vzgoje in izobraževanja. Uradni list RS 12/96, 23/96, 22/2000, 64/2001, 101/2001. Glej odločbe Ustavnega sodišča Republike Slovenije: Odločba US 108/2002, 24/2003, 108/2002, 24/2003, 34/2003, 79/2003, 79/2003.

Zakon o osnovni šoli. Uradni list RS 12/96, 33/97, 59/2001, 71/2004.

Zakon o spremembah in dopolnitvah Zakona o organizaciji in financiranju vzgoje in izobraževanja. Uradni list RS 108/2002.

Verski pouk v Sloveniji